Artículos de la categoría ‘Clásicos de la Cultura’

Arthur Schopenhauer: filósofo viajero

luis fernando moreno claros - 13 de marzo de 2012

El filósofo alemán Arthur Schopenhauer (1788-1860) fue el padre del pesimismo filosófico;  «la vida es sufrimiento» es su aserto más celebre. Se le recuerda como el pensador malhumorado y, para quienes desconozcan su biografía, suponer que sufrió mucho sería lo más lógico. Sin embargo, Schopenhauer no tuvo una vida trágica; en nada se asemejó, por ejemplo, a un Nietzsche camino de la locura, ni a un Wittgenstein descreído y en perpetua lucha contra sus pasiones. Llevó una vida sin grandes incomodidades y lo más parecida a la de un reposado rentista amante de la costumbre.

Su única molestia casi perpetua fue la de pasarse media vida esperando la fama y el reconocimiento, que se hicieron de rogar durante más de cuarenta años. Solo durante una rauda década disfrutó del aprecio general de sus contemporáneos, que lo consideraron un gran pensador y un hombre sabio. Y si alguna «tragedia» padeció fue su carácter. Solitario y orgulloso de su saber, pedantesco e intransigente, se jactaba de despreciar al género humano. Sus ideas, de un profundo pesimismo, hallaron amplio eco en el crepúsculo del siglo XIX, y se mantuvieron vivas durante las primeras décadas del siglo XX, cuando aún reinaba por doquier un ambiente mórbido, seducido por las sombras del inconsciente y lo irracional. En épocas más luminosas Schopenhauer hubiera obtenido un eco menor.

Obviando lo anterior, en Schopenhauer también hubo mucho de positivo. Sin ir más lejos, fue un hombre de mente lúcida, curioso y cosmopolita; y uno de los filósofos alemanes más viajeros de todos los tiempos. En su adolescencia recorrió Europa y llegó a Inglaterra; en su madurez viajó en dos ocasiones a Italia. Esto ya es mucho al compararlo con otros filósofos de su época, pensadores que apenas se alejaban de sus estrechos círculos provincianos. Recordemos a Kant, encerrado en Königsberg, o a los filósofos idealistas, recluidos en sus minúsculos Estados alemanes. Sabemos, además, que en sus viajes el filósofo pesimista fue incluso feliz. A Italia fue de vacaciones después de haber terminado a los treinta años de edad, su obra capital. En «el país donde florecen los limoneros» gozó de las ruinas de la Antigüedad y demás tesoros artísticos; del paisaje de la Campagna tanto como de los arreboles multicolores de las puestas de sol en el Mediterráneo; y de algo más, tal y como comentó con picardía en su vejez: «En Italia no sólo disfruté de la belleza, sino también de las bellas».

Antes de Italia, Schopenhauer disfrutó de otros viajes memorables: los de niñez y adolescencia, viajes de placer y de aprendizaje vital. Si hay algo de lo que Schopenhauer se mostró orgulloso a lo largo de su vida fue de su educación y su formación humana. Su padre, un acaudalado comerciante de Danzig, quería que su primogénito fuera un «hombre de mundo» y que creciera libre de prejuicios; que aprendiera a ver las cosas tal como son. A ello contribuyeron en gran medida los viajes por Europa. De ahí que Schopenhauer siempre sostuviera que antes de ponerse a pensar y a frecuentar los libros de filosofía ya había leído mucho en el «libro del mundo». Dicha lectura lo habría curado —aseguraba— de la enfermedad de «tomar las palabras por cosas». Desde este punto de vista los viajes de niñez por Europa (Alemania, Holanda, Francia, Inglaterra, Suiza, Austria…) otorgaron al niño Schopenhauer carta de mundanidad, una pátina de cosmopolitismo y nada menos que los pilares de su método filosófico basado en la reflexión nacida de la experiencia directa del mundo.

Los Diarios de viaje de los años 1800, 1803 y 1804 —que ahora se publican por primera vez en castellano— reflejan las variadas experiencias del niño y el adolescente Schopenhauer en su primer contacto con el ancho mundo: visitó multitud de museos, científicos y artísticos; contempló célebres monumentos y paseó por espléndidos jardines. Respiró la atmósfera de las grandes ciudades con sus tráfagos y ajetreos: Ámsterdam, Londres, París; soportó las inclemencias del tiempo recorriendo en coche de caballos todo tipo de caminos por las más variopintas regiones; lo sobrecogió la sublime hermosura de los Alpes; subió montañas y trabó relación con gentes de todos los estamentos sociales. Fue un turista instruido cuando el turismo era un lujo y una prioridad cultural de las clases adineradas; viajó para aprender y ello le ayudó a pensar mejor, con la mente despejada, abierta y clara. Los interesantes diarios de aquellos primeros viajes no contienen textos filosóficos, pero sí testimonios de unos días plenos de experiencias vitales para Schopenhauer, sin las cuales habría sido vana  su posterior filosofía.

 

Afán de comprender

agustín serrano de haro - 24 de octubre de 2011

También a Hannah Arendt se la preguntó en diversas ocasiones a propósito de su filiación política, entendiendo por tal la consabida frontera «izquierda-derecha». Su respuesta predilecta a esta forzosa interpelación me ha parecido siempre, y aun bajo cierto aspecto displicente, de una notable perspicacia y de significativo interés: «Para los revolucionarios yo soy una conservadora; para los conservadores, una radical».

Llama la atención, desde luego, el que pensadora tan independiente se aviniera a caracterizarse a sí misma justo en la perspectiva, en las etiquetas de los demás. Pero, a mi entender, esta peculiar auto-hetero-ubicación, este desplazamiento doble y simultáneo de su filiación política respecto del patrón más aceptado, sirve bastante bien no sólo para entender la singular lucidez de numerosas tomas políticas de postura de Arendt, sino también para evocar la inspiración profunda de su pensamiento político.

No cabe dudar de la influencia que a ambos respectos hubo de tener el portentoso descubrimiento arendtiano, hecho básicamente en solitario y sobre los fenómenos mismos, de cómo el totalitarismo había entrado en la Historia del siglo XX. Es decir, de cómo se trataba, por una parte, de una novedad absoluta, imprevisible, irreductible a formas de dominación anteriores, por crueles que fueran, y, sin embargo, por otra parte, y como en inmediata paradoja, esta novedad plena había irrumpido por partida doble, bajo una doble faz: nazismo/estalinismo, que venía justamente a emparentar lo que el antiguo eje derecha-izquierda estaba obligado a separar y contraponer. A comienzos de los años cincuenta, por tanto, Arendt ya contaba con que la antigua delimitación del espectro político era poco apta para afrontar lo más amenazante y original que la realidad contemporánea había puesto terroríficamente de relieve. Pero no quiero yo subrayar sólo este aspecto, que es globalmente más conocido, aunque nunca venga mal contrarrestar el triste destino de la asombrosa categoría de totalitarismo, hoy en serio peligro de degradación a tópico inane listo para caracterizar cualquier cosa, incluida cualquier tontería. Pues la caracterización política de Arendt como una conservadora pero radical y como una radical pero no-revolucionaria puede ponerse en relación, a mi juicio, con las formas más penetrantes en que su propio pensamiento ha descrito cuál es el asunto y el alcance de la acción política. Pienso en particular en los abundantes momentos de su obra que vinculan el sentido de la vida política al cuidado del mundo y al compromiso para con el mundo, y la virtud política por excelencia al coraje de hacerse cargo de la suerte del mundo, por sobre la suerte particular de la vida individual del agente. Esta fórmula de «cuidado del mundo», sugerente y esquiva, podría quizá placer a una orientación política conservadora si no fuera porque la duración y estabilidad del espacio intersubjetivo de aparición y coexistencia (al que ella, fenomenológicamente, llama «mundo») no es traducible a un orden más o menos fijo de relaciones sociales, ni a una forma tradicional de legitimación del poder.

Más bien, la perduración del mundo como espacio de la convivencia y como trama de las instituciones, como orden del sentido, se encuentra encomendada a lo más efímero, contingente, volandero, que es la iniciativa individual y, con ella, la acción concertada y «apalabrada», la praxis. Lo cual, a primera vista, pudiera entonces placer a una orientación política liberal si no fuera ahora porque esta libertad que se comparte en la acción ciudadana permite muchas y distintas cosas, pero no el «verse libre» de la política, no el quedar a resguardo de ella en ámbitos de privacidad e individualidad asegurados por la ley; las libertades individuales tienen lugar y tienen un sentido, absolutamente precioso, en el seno de una comunidad política que las asume como bien político primordial. Lo cual, en realidad, pudiera ahora placer a orientaciones socialistas e incluso «estatistas» si no fuera porque sigue siendo la libertad compartida, y no la distribución de la riqueza ni la prosperidad, y ni siquiera la seguridad, lo que se persigue intencionadamente y se hace real en el mundo de la ciudad. Aunque sólo se experimente en común y «entre iguales», esta libertad política se conjuga y sustancia en perspectiva e iniciativa individual; quien pretende socializarla, comunalizarla, trabaja por su extinción. Lo cual, ya en definitiva, nos vuelve a devolver, por así decirlo, al círculo paradójico del conservadurismo radical y del radicalismo no revolucionario ni estatista.

Sería vano, por lo demás, buscar en estos círculos un análogo de regla áurea ante las perplejidades de la vida política pos-totalitaria, o una ecuación propicia frente a la precariedad del cuidado del mundo en la era técnica. Más bien se trataría, en todo caso, de una apasionada, de una casi filosófica invitación a la lucidez. Pues verdaderamente lo que Arendt queria era comprender —como queda reflejado en Lo que quiero es comprender (2010)—, y en la amplia medida en que ello fuera posible, actuar comprendiendo.

Kierkegaard como predicador

andrés roberto albertsen - 16 de septiembre de 2011

Søren Kierkegaard era un teólogo y podía haberse convertido en pastor de la Iglesia luterana de Dinamarca, pero nunca se postuló para un cargo pastoral y, por lo tanto, tampoco fue ordenado. No obstante, se dedicó con esmero a la actividad central de un pastor, que es la predicación. Podemos encontrar sus sermones en varios de sus títulos: Discursos edificantes. Tres discursos para ocasiones supuestas (Escritos 5), Los lirios del campo y las aves del cielo, Para un examen de sí mismo recomendado a este tiempo y El Instante.

«La comunicación casi ha sido reducida al mínimo nivel de significación y al mismo tiempo los medios de comunicación casi han llegado al máximo nivel de una veloz expansión que todo lo inunda; pues qué es lo que se tiene tanta prisa en difundir, y por otro lado, qué es lo que tiene mayor difusión que ¡las habladurías!» (Para un examen de sí mismo, p. 67). Así se refería Kierkegaard a una de las características centrales del tiempo que le tocaba vivir en 1851, y en medio de esa situación debió encontrar una manera de hacerse escuchar que no apelara a lo que llamaba los «recursos ruidosos» ni se conformara con «agitar los sentidos o conmover a la masa, la multitud, el público, el ruido» (Ibid., p. 66).

Kierkegaard sabía por lo pronto que la predicación debe ser escuchada, y si bien publicó sus sermones, recomendaba a su «querido lector» (así se dirigía a él) que en lo posible leyera en voz alta. Desde páginas publicadas hace ciento sesenta años nos habla a ti y a mí diciendo: «Al leer en voz alta, recibirás con más fuerza la impresión de que tendrás que habértelas únicamente contigo mismo, no conmigo, ‘que no tengo autoridad’, ni tampoco con otros, lo que sería distracción» (Ibid., p. 23).

Kierkegaard tenía una relación libre con el Nuevo Testamento y no estaba comprometido con él por un juramento, como los pastores ordenados, pero ese libro «casi desconocido» (El Instante, p. 27), el Nuevo Testamento, ejercía un gran poder sobre él. Kierkegaard estaba convencido de que el cristianismo del Nuevo Testamento era resucitador e inquietante y de que no había cosa más importante que el ser humano pudiera hacer que confrontarse con él. La paradoja para Kierkegaard era que al mismo tiempo estaba convencido de que no había nada que el ser humano rehuyera con más astucia que la confrontación con el Nuevo Testamento. El ser humano prefiere que lo tranquilicen, decía Kierkegaard, y lo que él llamaba la  «cristiandad», la circunstancia de que estuviera viviendo en un Estado cristiano, en un pueblo cristiano, donde todo era cristiano y todos eran cristianos, donde a cualquier parte donde se mirase sólo se veían cristianos y cristianismo, era la prueba más contundente de que el cristianismo del Nuevo Testamento estaba totalmente ausente. Y en particular, en Dinamarca, Kierkegaard acusaba al Estado de haber designado a mil funcionarios, los pastores, quienes a título de proclamar el cristianismo (y esto era mucho más peligroso para Kierkegaard que un intento manifiesto de impedir el cristianismo), estaban pecuniariamente interesados en lograr que todos se llamaran cristianos (cuanto más grande fuera el rebaño, mejor) y en que se quedaran ahí y no se enteraran de lo que en verdad era el cristianismo.

Precisamente porque el ser humano quiere ser engañado, decía Kierkegaard, la propia vida del pastor de la cristiandad debía garantizar que lo que decía era «comercio, celebración dramática, entretenimiento, puramente objetivo» (Ibid., p. 88). Y daba algunos ejemplos muy crueles, del que quiero citar uno de manera completa: «Si de lo que quieres hablar es de predicar el cristianismo en la pobreza, de que ésta es la verdadera predicación cristiana – pero tú mismo literalmente eres un pobre diablo: querido, éste no es un tema para ti, la congregación podría pensar que es en serio, angustiarse y atemorizarse, sentirse totalmente fuera de clima e inquietarse en grado sumo, afectada porque la pobreza se le acercó demasiado a su vida. No, consigue primero un sustento jugoso, y cuando lo hayas tenido durante tanto tiempo que estés por alcanzar uno más jugoso todavía, entonces habrá llegado el momento apropiado; entonces comparecerás ante la congregación, predicarás y ‘testimoniarás’ – y la satisfarás completamente; pues tu vida garantiza que todo termina en una burla, como los hombres serios a veces pueden desearlo en el teatro o en la iglesia, en un descanso para reunir nuevas fuerzas a fin de – ganar más dinero» (Ibid., p. 89).

Kierkegaard no sólo juzgaba a los otros. Se conocía a sí mismo. «Estoy convencido de que no soy un alma honesta sino un tipo astuto» (Para un examen, p. 42), decía, y agregaba una confesión: «Yo personalmente todavía no me atrevo a estar totalmente a solas con la Palabra de Dios, tan a solas como para que no se deslice ninguna ilusión» (Ibid., p. 48). «Yo no me llamo cristiano, no digo de mí que soy cristiano» (El Instante, p. 188), repetía insistentemente Kierkegaard. Y entendía que sus críticos hubieran preferido que se proclamara «a bombo y platillo como el único verdadero cristiano» (Ibid., p. 189), y entendía que lo acusaran de soberbia por mantenerse de forma pertinaz en esta postura, pero lo cierto es que mantenía una relación tal con el cristianismo que en verdad veía y reconocía que no era cristiano. La verdadera predicación consistía para Kierkegaard en mostrar la congruencia (o falta de congruencia) entre la vida del predicador y la exigencia del Nuevo Testamento, y a partir de allí cada uno debía poder elegir si quería ser cristiano o si, honradamente, de manera sincera y sin reservas, no quería serlo.

Debe de haber pocos escritores tan honestos y tan poco condescendientes con sus lectores como Kierkegaard. No pretendía ser un sirviente de sus lectores ni quería alentar su indolencia. Y yo te recomiendo a ti, que ahora lees este blog, que tomes cualquiera de los títulos mencionados en el primer párrafo y te pongas a leerlo, no como una lectura interesante ni con la intención de analizarlo de manera objetiva, sino diciéndote a ti mismo: «Es a mí a quien se habla, es de mí de quien se habla» (Para un examen, p. 54).