En un reciente ensayoⁱ, el filósofo Jürgen Habermas reflexiona sobre la crisis política de la Unión Europea y los dilemas de la democracia actual, prolongando así los trabajos recogidos en su libro La constitución de Europa, que ahora publica Editorial Trotta. Ofrecemos aquí la primera parte de este texto inédito, que en breve será seguida por su segunda entrega.

Durante las cuatro, ya casi cinco décadas de su carrera académica activa, Claus Offe ha abordado con sistemática dedicación la teoría democrática desde el punto de vista del Estado, esto es, tomando en consideración a los encargados de formular la política nacional en las democracias capitalistas. Su interés se dirige principalmente a los límites estructurales del campo de acción de estos responsables políticos: a la manera como consiguen evitar choques deslegitimadores entre los requisitos sistémicos del crecimiento económico y las reivindicaciones de los ciudadanos democráticos. Planteado el problema de este modo, Offe parte de dos supuestos básicos: primero, que los gobiernos liberales dependen de los impuestos tanto como de los votos y que, en consecuencia, deben satisfacer tanto los requisitos legales, infraestructurales y fiscales, a fin de realizar inversiones rentables, como también las reivindicaciones ciudadanas de libertades iguales, justicia social, seguridad de estatus y prestación de servicios necesarios y bienes públicos; segundo, que no existe un mecanismo para lograr el equilibrio entre estas exigencias, que se hallan en mutua competencia e incluso resultan incompatibles en tiempos de crisis.

Valga como ejemplo la crisis presente de la Unión Económica y Monetaria europea (UEM), que Offe ha analizado en términos de un triángulo de constricciones: por un lado, está la necesidad de salir al rescate de instituciones financieras en quiebra cuyos clientes preferenciales son, a su vez, los mismos gobiernos que salvan a los bancos; por otro lado, está la imposibilidad de subir los impuestos —con la consiguiente carga para los inversores de la economía «real», productora de valor— recortando al mismo tiempo el gasto público a costa de la seguridad social o de los bienes y servicios públicos. Contrariamente a un modelo marxiano de funcionalismo, este enfoque no prejuzga la dirección de los flujos causales. Para las democracias capitalistas es una cuestión empírica la de saber si y hasta qué punto la política o bien puede determinar las condiciones marco del sistema económico o bien tiene que adaptarse a sus imperativos funcionales.

Los gestores políticos ocupan una posición especial en el sistema político, aparte de las posiciones de otros actores diversos. Pero solo en contadas ocasiones pueden actuar en el papel diferente y más inclusivo de exponentes del sistema político como un todo, por ejemplo, cuando buscan extender el alcance del poder político dentro de la sociedad más amplia. Un caso relevante son los fallidos intentos por regular los mercados globales financieros con el fin de volver a poner bajo control las operaciones destructivas del sistema bancario (por ejemplo, la introducción de un impuesto europeo sobre las transacciones financieras). El mayor obstáculo para tales intentos es la fragmentación política, esto es, la competición entre los Estados nacionales. Los Estados, que guardan celosamente sus prerrogativas, se resisten a construir nuevas competencias supranacionales para la acción política a costa de una transferencia de derechos soberanos.

Este hecho tiene un impacto inmediato en los dilemas de la democracia, puesto que solo el poder político, y no los mercados, puede ser sometido al control democrático. Sin embargo, no cualquier acumulación de poder en los niveles superiores de un sistema político sirve a la democracia. En la primera parte de este texto quisiera recordar los pasos dados recientemente por el Consejo Europeo hacia una cooperación más estrecha entre los Estados miembros, pasos que conducen a un aumento del poder ejecutivo europeo al servicio de un régimen de la Unión Europea conformador de los mercados y a expensas de la autonomía de los parlamentos nacionales. En la segunda parte, quisiera discutir la viabilidad de una improbable alternativa democrática, que requeriría superar el obstáculo de un ulterior proceso constitucional.

Numerosos expertos coinciden en las causas económicas de la presente crisis fiscal. Dado que la devaluación de la moneda no es una opción viable, y debido a la falta de mecanismos compensatorios tales como la movilidad de la fuerza de trabajo a través de las fronteras nacionales o un régimen común en la política social, la diferencia en los niveles de competitividad entre los Estados miembros ha generado en el pasado desequilibrios económicos a lo largo y ancho de la Eurozona, y continuará haciéndolo de forma creciente en el futuro. Estos desequilibrios solo pueden eliminarse mediante una armonización diferenciada de las políticas económica, fiscal y social de cada nación. En una respuesta tangencial a esta necesidad, el gobierno alemán ha presionado con éxito para lograr un acuerdo sobre los esfuerzos conjuntos en la aplicación de políticas de austeridad nacional, sobre los procedimientos para una supervisión conjunta de su implementación y sobre los mecanismos sancionadores en caso de violaciones. Sin entrar en los detalles de los numerosos y más bien redundantes acuerdos alcanzados desde marzo de 2011, me permito simplemente resumir tres errores de importancia:

—   La imposición de políticas de austeridad repite el error estratégico de apostar ante todo por la estabilidad fiscal. Este tipo de coordinación política está cortada a la medida para lograr un traslado más efectivo de imperativos sistémicos a los canales de la política nacional. La estrategia no solo es errónea por razones económicas, al par que desastrosa a la vista de sus consecuencias sociales; es, además, contraproducente cuando se trata del objetivo de tener de nuevo el control político sobre los desenfrenados mercados financieros.

—   El paso en la dirección de una gobernanza supranacional por medio de la coordinación de la gestión política nacional conforme a las mismas reglas no es capaz de eliminar las causas estructurales de los ciclos económicos destructivos. La idea de que «un sistema de reglas vale para todo» no responde a la necesidad de programas públicos diferenciados en niveles diferentes de desarrollo económico y en el contexto de culturas económicas diferentes. La Ordnungspolitik (política de orden) no es un sustituto de las intervenciones flexibles por parte de un gobierno económico europeo que ha de obtener la libertad de acción para disponer de un presupuesto propio, por limitado que este sea.

—   El pacto fiscal sella definitivamente el modo intergubernamental de regular y supervisar políticas nacionales paralelas. La arquitectura tecnocrática de un modo de gobernanza ejercido informalmente por los dirigentes de los Estados miembros de la Unión Monetaria ya fue introducida por el Pacto del Euro Plus el 25 de marzo de 2011 (y no es un daño colateral de la posterior carrera en solitario británica). Con este documento el Consejo Europeo se arroga el derecho, primero, de determinar objetivos específicos para todo el campo de las políticas que afectan a la competitividad de una economía nacional (medida en costes laborales unitarios); y segundo, de supervisar cómo la Comisión controla su implementación temporal. La retórica no puede disimular la práctica que se pretende: basándose en acuerdos informales, los dirigentes de los gobiernos implicados —valiéndose de un claroscuro de presiones y de una sumisión quiérase o no— imponen su voluntad sobre cada uno de los parlamentos nacionales.

En caso de que logre evitarse el crac, deberemos probablemente esperar que la política europea continúe en la dirección posdemocrática de un federalismo ejecutivoⁱⁱ . Si mi análisis se sostiene, este curso de los acontecimientos agravará más bien que aliviará los desequilibrios económicos dentro de la Eurozona, mientras sirva al miope interés de las élites dirigentes consistente en desvincular los acuerdos europeos complejos y de largo alcance de los sospechosos públicos domésticos. Hoy día Europa parece estar atrapada en el dilema de la simultánea necesidad e imposibilidad de una profundización democrática de sus institucionesⁱⁱⁱ.

Cristianos y especias

El proceso de globalización del cristianismo comenzó hace unos quinientos años, cuando los europeos, con los españoles y portugueses en papel de pioneros, «descubrieron» un Nuevo Mundo llevados por un afán a la vez misionero y comercial. Cuando el 20 de mayo de 1498 Vasco da Gama desembarcó en Calecute, un mercader árabe le preguntó qué demonios buscaban allí los cristianos europeos; a lo que el capitán portugués respondió:«Cristianos y especias». En efecto, encontrar una ruta no controlada por los musulmanes para el comercio con las Indias, y entablar una alianza con el legendario Preste Juan, que según las informaciones de la época comandaba un reino cristiano a la espalda de los hijos de Alá, eran el doble motivo para emprender los viajes de descubrimiento.

Cristóbal Colón no llegó a las Indias auténticas, pero intentó vender el descubrimiento de «sus» Indias en 1492 con arreglo a las expectativas de las personas que habían financiado su empresa. En su primer informe nos habla de tierras en donde manan leche y miel, llenas de oro y especias así como de gentes inocentes e indefensas, que apenas ofrecen resistencia y que además no parecen tener ni religión, es decir, que podrían ser sometidas y evangelizadas con facilidad. Un buen anzuelo para poder financiar su segundo viaje.

La maquinaria colonial

Con ayuda de las bulas papales que concedieron el dominio del mundo descubierto y por descubrir a los reyes de España y Portugal, obligándoles también «por mandato de santa obediencia» a enviar «varones probos y temerosos de Dios, doctos, peritos y expertos» para evangelizar a los nuevos pueblos e inculcarles «buenas costumbres», la maquinaria colonial y misionera se puso, pues, en marcha. Los europeos descubrieron, conquistaron y «cristianizaron» el Nuevo Mundo, transportando allende los mares lo mejor y lo peor de si mismos, mostrando el rostro de Jano que tiene Europa: justificando la unión entre misión y colonialismo, pero también cuestionándola y haciéndose las preguntas claves, que se encuentran en el sermón de Antonio Montesino del 21 de diciembre de 1511 en Santo Domingo: «¿Con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios?[...] ¿Estos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No estáis obligados a amarlos como a vosotros mismos?».

La teología no estaba preparada para el encuentro con otras religiones

En la era de los descubrimientos, la Iglesia no había proclamado aún con claridad el paradigma inclusivo que encontramos en textos del concilio Vatiano II como Lumen gentium 16 o Gaudium et spes 22, ni había dicho con Nostra aetate 2 que «no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero». Por el contrario, los misioneros llevaban en su bagage el exclusivismo eclesial, dogmatizado en 1442 por el concilio de Florencia y en 1547 por el concilio de Trento, según el cual la pertenencia a la Iglesia por el bautismo explícito era imprescindble para la salvación y las otras religiones son a lo sumo una «imitación diabólica» de la verdadera religión. También los protestantes tenían en su cabeza el axioma luterano de que fuera de Cristo «todas las religiones son idolatría». Hasta bien entrado el siglo XX la actividad misionera de la Iglesia ha dejado mucho que desear en el encuentro con otras religiones. Según el principio agustiniano de las dos fases de la Iglesia, se han extirpado los signos de otras religiones por la fuerza allí donde la persuasión no bastaba y las potencias coloniales cristianas cubrían las espaldas de los misioneros. La historia de la misión no consiste solo en el heroismo de estos, dispuestos a dejar su tierra, ir allende los mares, aprender otras lenguas y vivir con otros pueblos por amor a Cristo, sino también en el dolor causado por una evangelizacion colonial a veces agresiva, sin el debido respeto a los valores de otras religiones y culturas. Y sin embargo, no han faltado en todas las confesiones misioneros al estilo de Bartolomé de Las Casas que han seguido el camino de una evangelización pacífica y respetuosa de dichos valores, predicando el evangelio como un mensaje de libertad y una fuerza de liberación.

Cambio de perspectiva

Mientras que en el cuarto centenario del descubrimiento de América (1892) o con motivo de la Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo (1910) los europeos, ya fueran católicos o protestantes, defendían todavía el espíritu misionero y el eurocentrismo del siglo XVI, en los últimos decenios se nota un cambio de perspectiva. Hemos aprendido a ver los hechos también desde la perspectiva del otro; hemos desarrollado una teología de la misión y de las religiones más acorde con los principios de diálogo y respeto; hemos dedicado una especial atención a la recepción y transformación de los cristianismos europeos por los mismos evangelizados así como a las relaciones transcontinentales entre los cristianismos del hemisferio sur.

Hoy somos más conscientes de que el cristianismo es una religión globalizada y de que debemos prestar a este fenómeno la atención académica adecuada. En un mundo global no podemos seguir estudiando la historia de la Iglesia desde una perspectiva eurocentrista o meramente confesional. Tenemos que dedicar especial atención a temas que serán de vital importancia en el siglo XXI: la inculturación del cristianismo en Asia, África y América Latina, el desarrollo de un espíritu ecuménico, la relación de los cristianos con otras religiones, la convivencia en sociedades plurirreligiosas, la construcción de un mundo más justo y solidario. Estos son los temas elegidos como hilo conductor en el libro Historia del cristianismo en sus fuentes. Asia, Africa, América Latina (1450-1990), que acaba de aparecer en Editorial Trotta.

Esta semana el blog de Trotta pone a disposición de sus lectores una breve selección de estos textos esenciales.

Iglesia de abajo

Iglesia de abajo no es solamente una salida a la crisis en un tiempo de creciente ceguera de la Iglesia oficial frente a la realidad y de arrogancia jerárquica; no es solamente una operación de urgencia. Iglesia de abajo no es tampoco solamente un traslado de la comprensión moderna e ilustrada de la democracia a las estructuras de la Iglesia, aunque nada de eso sea ajeno a la Iglesia. Iglesia de abajo es, más bien, algo fundado en el origen neotestamentario de la Iglesia misma, es una exigencia originariamente cristiana y, a la vez, originariamente cristiana: en tanto que la Iglesia es esencialmente pueblo de Dios, comunidad carismática, comunidad de los creyentes en Cristo, es esencialmente, con todos sus ministerios, Iglesia de abajo. La Iglesia de abajo, por tanto, no usurpa el poder, sino que insiste en sus legítimos derechos frente a los actuales detentadores del poder en la Iglesia.

Fe en Dios

La fe en Dios vive de una confianza radical últimamente fundada: con el sí a Dios yo mismo me decido confiadamente por un primer fundamento, por el soporte más profundo y por la meta última de la realidad. En la fe en Dios mi sí a la realidad resulta últimamente fundamentado y consecuente: es una confianza fundamental anclada en la más honda de las profundidades y en el fundamento de todo fundamento, y orientada hacia la meta de todas las metas. Mi confianza en Dios, en cuanto confianza fundamental, cualificada y radical, es capaz de precisar la condición de posibilidad de la problemática realidad. En este sentido, y a diferencia del ateísmo, muestra una racionalidad radical, que no puede confundirse con el simple racionalismo.

Dios después de Auschwitz

No, no fue un Dios impotente, sino el compasivo Dios del amor, de la fuerza, de la bondad y la misericordia quien dio valor a las víctimas para resistir a la crueldad. Confesar al Dios misericordioso en los campos de exterminio no significa, por tanto, considerar al mismo Dios como prisionero, como víctima, como muerto. Significa confesar a Dios como un Dios vivo para los prisioneros, para las víctimas, para los muertos. Un Dios, en definitiva, que está claramente de parte de las víctimas, y no de parte de los verdugos. Nuestra común fe, judía y cristiana, se dirige a un Dios que será Señor del futuro, que hará justicia al desvalido y que mostrará su poder en el débil y el pobre: ¡un Dios de vivos y no de muertos!

Arte y sentido

Quien aún crea en un fondo de sentido primero y último del mundo y del hombre, ese tampoco podrá, en una época de desgaste de las modas y disolución de los «ismos», creer en el caos definitivo del arte; antes bien, podrá obtener del examen más profundo del arte de nuestro tiempo una mayor orientación vital, más sentido de la vida para sí, para su actividad y también para otras personas.

Diálogo entre religiones

Este es mi ferviente deseo para el futuro: no debería haber ninguna sinagoga, iglesia o mezquita que no prestara su propia contribución a favor del mutuo entendimiento religioso. En todas las sinagogas, iglesias y mezquitas se debería no solo orar por la paz, sino también promoverla activamente y trabajar por ella. Para ello necesitamos una visión conjunta, necesitamos fantasía, coraje y un incansable y eficiente compromiso.

Hacia una ética mundial

A fin de evitar cualquier malentendido, quiero insistir en que al hablar de ética mundial no nos referimos a ninguna nueva ideología mundial, y tampoco a ninguna clase de religión mundial más allá de las religiones existentes, y menos aún al imperio de una religión sobre las demás. La ética mundial, como ya hemos explicado, se refiere a un consenso básico relativo a determinados valores vinculantes, a criterios irrenunciables y actitudes personales básicas, sin los cuales cualquier comunidad termina, tarde o temprano, amenazada por situaciones anárquicas o por nuevas dictaduras.

Su única molestia casi perpetua fue la de pasarse media vida esperando la fama y el reconocimiento, que se hicieron de rogar durante más de cuarenta años. Solo durante una rauda década disfrutó del aprecio general de sus contemporáneos, que lo consideraron un gran pensador y un hombre sabio. Y si alguna «tragedia» padeció fue su carácter. Solitario y orgulloso de su saber, pedantesco e intransigente, se jactaba de despreciar al género humano. Sus ideas, de un profundo pesimismo, hallaron amplio eco en el crepúsculo del siglo XIX, y se mantuvieron vivas durante las primeras décadas del siglo XX, cuando aún reinaba por doquier un ambiente mórbido, seducido por las sombras del inconsciente y lo irracional. En épocas más luminosas Schopenhauer hubiera obtenido un eco menor.

Obviando lo anterior, en Schopenhauer también hubo mucho de positivo. Sin ir más lejos, fue un hombre de mente lúcida, curioso y cosmopolita; y uno de los filósofos alemanes más viajeros de todos los tiempos. En su adolescencia recorrió Europa y llegó a Inglaterra; en su madurez viajó en dos ocasiones a Italia. Esto ya es mucho al compararlo con otros filósofos de su época, pensadores que apenas se alejaban de sus estrechos círculos provincianos. Recordemos a Kant, encerrado en Königsberg, o a los filósofos idealistas, recluidos en sus minúsculos Estados alemanes. Sabemos, además, que en sus viajes el filósofo pesimista fue incluso feliz. A Italia fue de vacaciones después de haber terminado a los treinta años de edad, su obra capital. En «el país donde florecen los limoneros» gozó de las ruinas de la Antigüedad y demás tesoros artísticos; del paisaje de la Campagna tanto como de los arreboles multicolores de las puestas de sol en el Mediterráneo; y de algo más, tal y como comentó con picardía en su vejez: «En Italia no sólo disfruté de la belleza, sino también de las bellas».

Antes de Italia, Schopenhauer disfrutó de otros viajes memorables: los de niñez y adolescencia, viajes de placer y de aprendizaje vital. Si hay algo de lo que Schopenhauer se mostró orgulloso a lo largo de su vida fue de su educación y su formación humana. Su padre, un acaudalado comerciante de Danzig, quería que su primogénito fuera un «hombre de mundo» y que creciera libre de prejuicios; que aprendiera a ver las cosas tal como son. A ello contribuyeron en gran medida los viajes por Europa. De ahí que Schopenhauer siempre sostuviera que antes de ponerse a pensar y a frecuentar los libros de filosofía ya había leído mucho en el «libro del mundo». Dicha lectura lo habría curado —aseguraba— de la enfermedad de «tomar las palabras por cosas». Desde este punto de vista los viajes de niñez por Europa (Alemania, Holanda, Francia, Inglaterra, Suiza, Austria…) otorgaron al niño Schopenhauer carta de mundanidad, una pátina de cosmopolitismo y nada menos que los pilares de su método filosófico basado en la reflexión nacida de la experiencia directa del mundo.

Los Diarios de viaje de los años 1800, 1803 y 1804 —que ahora se publican por primera vez en castellano— reflejan las variadas experiencias del niño y el adolescente Schopenhauer en su primer contacto con el ancho mundo: visitó multitud de museos, científicos y artísticos; contempló célebres monumentos y paseó por espléndidos jardines. Respiró la atmósfera de las grandes ciudades con sus tráfagos y ajetreos: Ámsterdam, Londres, París; soportó las inclemencias del tiempo recorriendo en coche de caballos todo tipo de caminos por las más variopintas regiones; lo sobrecogió la sublime hermosura de los Alpes; subió montañas y trabó relación con gentes de todos los estamentos sociales. Fue un turista instruido cuando el turismo era un lujo y una prioridad cultural de las clases adineradas; viajó para aprender y ello le ayudó a pensar mejor, con la mente despejada, abierta y clara. Los interesantes diarios de aquellos primeros viajes no contienen textos filosóficos, pero sí testimonios de unos días plenos de experiencias vitales para Schopenhauer, sin las cuales habría sido vana  su posterior filosofía.

El libro Dos modelos de constitucionalismo pretende, con la modestia que es del caso, contribuir a romper esta larga tradición de ensimismamiento de la cultura jurídica. Se recoge en él una conversación entre Luigi Ferrajoli y yo mismo en la que se abordan, por un lado, algunas zonas de intersección entre la cultura jurídica y otros aspectos de la vida colectiva, pero en la que se presenta, sobre todo, un intercambio de puntos de vista sobre la teoría del Derecho y el constitucionalismo que creemos que puede ser de interés para un rango muy amplio de personas. El libro está dividido en tres partes. En la primera, con el rótulo de «Cuestiones biográficas. Trabajo intelectual y compromiso civil» se abordan cuestiones como la relación entre la teoría del Derecho de la «escuela de Bobbio» y la atmósfera cultural del sesentayochismoo la fundación y primeros desarrollos del movimiento Magistratura democratica, que tanto contribuyó a cambiar la cultura de la jurisdicción en Italia y que habría de constituirel modelo para las españolas Justicia democrática, primero, y Jueces para la democracia, más tarde. En la tercera parte, titulada «Cuestiones políticas. Diagnósticos y propuestas», se discuten los empeños civiles que han signado buena parte de la biografía de Luigi Ferrajoli. Empeños que discurren, en la esfera internacional, entre otros, por el problema de la guerra y su eventual proscripción por la Carta de las Naciones Unidas, la necesidad de instituciones internacionales de garantía de los derechos humanos y de los «bienes fundamentales» y los límites del «globalismo jurídico», en tanto que, en la esfera nacional italiana, vienen a centrarse en el análisis de su, desde hace años, interminable crisis constitucional y en la propuesta de las líneas generales de un programa de regeneración de las instituciones que habría de ponerse en práctica tras el fin de la pesadilla berlusconiana.

Pero lo que puede tener un mayor interés cultural de este pequeño  volumen ─y esto vale también y sobre todo, un tanto paradójicamente, para los no juristas─  es su segunda parte, la central y más amplia. En él los autores confrontamos dos visiones del constitucionalismo y, en general, de la teoría del Derecho: el enfoque garantista, cuyo principal exponente es precisamente Ferrajoli y el enfoque principialistao postpositivista, en el que, muy modestamente, se me puede ubicar a mí. El lector encontrará, así, las visiones, en amplia medida coincidentes pero contrastantes en algunos aspectos importantes, que ofrecen uno y otro enfoque respecto de algunas de las cuestiones más básicas que plantea el diseño y la operatividad de nuestros sistemas constitucionales. Entre ellas, y a modo de ejemplo, podemos citar las siguientes: la relación, en los textos constitucionales y en la teoría del Derecho, entre los derechos fundamentales y los deberes que resultan correlativos a ellos; la oposición entre objetivismo y relativismo éticos y su influjo en la interpretación constitucional; el estatus de los enunciados de la llamada ciencia jurídica y las concepciones de la verdad; la articulación entre la dimensión de la constitución como establecedora de límites y vínculos positivos para la legislación y su dimensión de construcción de un terreno común para la deliberación del órgano legislativo y, en general, para la deliberación pública; el papel de esos conceptos valorativos ─como libertad, igualdad, honor, desarrollo de la personalidad─ a los que se suele llamar conceptos esencialmente controvertidos en el diseño de las constitucionesy en la manera como éstas deben ser entendidas; el individualismo igualitario como ideología básica subyacente  a las constituciones liberal-democráticas. Temas, todos ellos, situados mucho más allá de las preocupaciones gremiales de la casta de los juristas yde los que podemos afirmar, sin temer incurrir en optimismos excesivos, que pueden resultar de interés para cualquier ciudadano ilustrado.

Normas, razones y derechos es justamente un acercamiento a la filosofía jurídica contemporánea en México, que sin pretender agotar la variedad y riqueza de enfoques y contribuciones puntuales que se han venido desarrollando en el país durante las últimas décadas, sí ofrece una radiografía representativa de las ideas y tendencias más significativas. La agenda de temas y problemas que han ocupado la atención de los iusfilósofos mexicanos, no ajena a la que puede percibirse en otros países de Latinoamérica, ha adquirido una fisonomía particular: una adecuada teoría del derecho y de los ordenamientos jurídicos a partir de modelos clásicos y de la más reciente incorporación del llamado neoconstitucionalismo; los análisis en torno a la moderna teoría de la argumentación y su fructífera aplicación en sede judicial; una sólida teoría de la justicia en diálogo recurrente con otras disciplinas prácticas como la política y la economía. Sobre una teoría de la justicia pensemos, por ejemplo, en el debate en torno a los derechos humanos, y de manera especial, sobre los derechos sociales y su necesaria judicialización; las reflexiones sobre los problemas de una región caracterizada por su multiculturalidad y el lugar de las poblaciones indígenas en un entorno globalizador; las propuestas de construcción de un Estado democrático y social de derecho en sociedades profundamente polarizadas en términos de pobreza y desigualdad; o bien, los estudios sobre la exigencia de responsabilidad a nuestros gobernantes ─transparencia, rendición de cuentas, eficiencia, control de la impunidad─ y la urgente necesidad de construir un tejido social cohesionado con una ciudadanía crítica y activa. Estos y otros tantos problemas han obligado, también, al replanteamiento de la enseñanza de la Filosofía del derecho en las aulas universitarias y la necesaria renovación de la planta de docentes y de investigadores. Es esta una tarea ardua que ha encontrado innumerables resistencias, sobre todo si pensamos en el tradicional conservadurismo que caracteriza a las facultades de Derecho, pero, indudablemente, es un asunto pendiente impostergable.

La selección y ordenación de los autores y artículos de este volumen obedece a un doble criterio, inspirado en Norberto Bobbio. En primer lugar, se toma como base la distinción entre la Filosofía del derecho «hecha por filósofos» y aquella «hecha por juristas». En segundo lugar, se parte de una concepción de la filosofía del derecho como disciplina que comprende tres ámbitos: la determinación del concepto de derecho a partir de una reflexión sobre las normas y el ordenamiento jurídico (teoría del derecho); la metodología adoptada por los juristas para comprender, interpretar e integrar las normas (teoría de la ciencia jurídica), y las relaciones del derecho con los principios de justicia y los valores básicos que cohesionan normativamente  la sociedad (teoría de la justicia). De esta manera, bajo el título de «Teoría de las normas» se ha agrupado los trabajos de Ulises Schmill, Rolando Tamayo y Salmorán, María Inés Pazos, Juan Vega y Javier Saldaña; con el de «Metodología jurídica y argumentación», los textos de Óscar Correas, Arturo Berumen, Carla Huerta, Bernardo Bolaños y Jorge Cerdio; y con el de «Justicia, derechos y constitucionalismo» los ensayos de Rodolfo Vázquez, Pedro Salazar, Pablo Larrañaga, Juan Antonio Cruz Parcero y Jaime Cárdenas.

Historia de los hermanos Soga (Soga monogatari, en el original) forma, al lado de La historia de Genji y del mencionado Heike, la tríada de obras temáticamente más influyentes de la literatura japonesa posterior. La historia de los Soga, dos jóvenes samuráis empeñados en la búsqueda obsesiva de la venganza contra el asesino de su padre, va a merecer ser asunto literario de las artes escénicas de Japón, como el teatro noh y el kabuki, y de decenas de adaptaciones.

El segundo motivo del valor de Historia de los hermanos Soga explica esa sostenida popularidad. Es una historia ─basada en un hecho real ocurrido a finales del siglo XII─ que encandilaba a la sociedad japonesa dominada por sucesivas oligarquías de samuráis a lo largo de ochocientos años. Encantaba por ilustrar con dramatismo los valores de lo que después se llamaría bushido ─el Camino del guerrero o código ético del samurái, los valores  neoconfucianos imperantes sobre todo en el Japón de Edo (siglos XVII-XIX) y todavía  decisivos en las relaciones sociales de los japoneses de hoy, los valores budistas, los valores sintoístas─. Las cuatro patas de la mesa en torno a la cual se han sentado generaciones de japoneses para nutrirse de alimento espiritual y mental. Y es que Historia de los hermanos Soga cautivaba a todos.

A los primeros ─los samuráis, «la gente del arco y las flechas»─ porque  el desprecio por la vida de que hacen gala los protagonistas ilustraba la virtud más estimable en un hombre de su clase. A los segundos porque la conducta de los dos hermanos es un ejemplo de una virtud cardinal en la ética confuciana, la piedad filial, que demuestran estos hijos al buscar durante diecisiete años cómo vengar a su padre. A los terceros, los budistas, porque la obra, especialmente sus últimos capítulos, es una exaltación del budismo amidista dominante en la sociedad japonesa de los siglos en que se gesta la obra. La abundancia de apólogos y relatos edificantes sobre las verdades del budismo con que se sazona la historia es una prueba adicional. En cuanto a los valores sintoístas, ocurre como en muchas obras literarias japonesas, están en el aire que respiran los personajes: son invisibles como invisible pero sustancial es el valor de makoto, la sinceridad, la limpieza interior, que define al guerrero japonés y que le hace buscar en la punta de la espada la purificación necesaria para mantenerse interiormente limpio.

Una tercera singularidad de esta obra, que, por emplear referentes bien conocidos en la tradición literaria de Occidente, está a medio camino entre los cantares de gesta y los exempla, es su transmisión. A diferencia del Heike monogatari, su hermana mayor, que era propagada oralmente por los bonzos ciegos al son de un laúd, la transmisión de Historia de los hermanos Soga se produjo principalmente por medio de las contrapartes de estos: monjas budistas ciegas llamadas goze que se acompañaban en su recitación de un pequeño tambor. Este hecho, que puede reflejarse en la prominencia de las mujeres en el texto y de episodios líricos, explica que la obra sea frecuentemente clasificada en los manuales de literatura japonesa como onnakatari bungaku o «literatura narrada por mujeres». Es interesante recuperar este eslabón de la fecunda literatura femenina japonesa, aunque el tono y el contenido difieran tanto de la típica literatura de mujeres de la época de Heian. Conviene, en efecto, relacionar este protagonismo femenino en la recitación de esta obra con la vieja literatura oral de la sociedad japonesa, todavía ágrafa hasta el siglo VII de nuestra era.

Una cuarta causa de celebración de este texto en español es el valor documental de la obra. Las estampas, palpitantes y llenas de animación, de la vida de los samuráis, de sus pasiones y temores son uno de los firmes valores de este libro. En sus páginas se observan las costumbres de caza ─una actividad que muy pronto el budismo va a enterrar─, los hábitos de beber sake, las luchas de sumo, las rencillas, debilidades y ambiciones de este grupo social, los nuevos amos del país desde 1185. Vemos incluso cómo habla el «señor de todo Japón», el gran Yoritomo, reciente vencedor de las guerras Genpei (1180-1185) e instaurador de una forma de gobierno que habría de perdurar ocho siglos. El noventa por ciento de los personajes que aparecen pertenecen a la clase de los guerreros (otro ocho por ciento, a las mujeres de la vida). Por esta razón, y sobre todo por el gran tema de la obra, la venganza, Historia de los hermanos Soga es una obra que se inscribe plenamente en la literatura de samuráis. Tradicionalmente y a pesar de ciertas reservas, en la literatura japonesa se la ha adscrito al llamado género de «relatos de hechos de armas» (gunki monogatari).

La venganza de los hermanos Soga ─asunto central del libro─ no es, desde el punto de vista de los valores de su época, la vulgar historia de una represalia sangrienta, sino la historia ejemplarizante de unos buenos hijos, fieles, además, a los valores de su clase. Esta es, tal vez, la clave del éxito popular de la obra y del favor de que gozó en los siglos siguientes. La originalidad en el tratamiento de la venganza que ejecutan los protagonistas descansa en la infracción, extraordinaria en su época, de una de las virtudes cardinales del samurái: la obediencia al señor, a favor de un alarde de piedad filial como es cumplir la venganza contra el asesino del padre de los dos hermanos.

El Japón del siglo XIII, el Japón de samuráis indomables y de monjas ciegas, en una lectura para hoy.

Cabe la sospecha de que, tras el velo de las declaraciones oficiales, estén surgiendo nuevos tipos de conflicto ─ocultos bajo el disfraz de la cooperación y, por eso, más difíciles de identificar, pero cargados, al menos para los derrotados, de consecuencias sociales similares y, en cierto sentido, incluso peores que las que en otros tiempos traía la derrota en una guerra─ que escapan a nuestra mirada distraída. Las guerras del pasado ─suprema manifestación de la soberanía estatal, del poder político─ producían muerte y sufrimiento entre todos los contendientes, y además obligaban a los derrotados a cargar con pérdidas territoriales y resarcimientos por los daños de guerra, con el consiguiente drástico retroceso en el nivel de vida en parte de la población. Efectos similares son los que han producido en estos últimos treinta años las políticas neoliberales de ‘privatización del mundo’ y de ‘financiarización’ de la economía, las cuales, después de haber despertado en la población de los Estados más débiles la ilusión de lo fácil que habría podido ser el acceso a la riqueza y la felicidad consumista, se dedican ahora a ‘salvarlos’ imponiéndoles las ‘recetas’ del Fondo Monetario Internacional, del Banco Mundial, del Banco Central Europeo y de la Comisión Europea. En Europa, la quiebra efectiva de Grecia, donde están produciéndose ya numerosos casos de desnutrición infantil, así como las enormes dificultades de buena parte de los países miembros de la Unión amenazan con devolver nuestras sociedades al nivel de vida de los años de la segunda posguerra, antes de que la reconstrucción diera paso a eso que solemos llamar los ‘treinta años gloriosos’, cuando un imperioso y probablemente irrepetible impulso de crecimiento económico pudo conjugarse con políticas ‘socialdemócratas’ de redistribución de la riqueza.

Las constituciones de la segunda posguerra (o, en el caso español, la constitución posfranquista) fueron expresión y, en cierta medida, el punto de referencia y la brújula de sociedades que no sólo aspiraban a decir ‘nunca más’ a las dictaduras, sino que pretendían que el mercado y la iniciativa privada no persiguieran exclusivamente el beneficio, sobre todo cuando éste se produce a costa del interés colectivo e impide que se realicen las condiciones mínimas de igualdad en derechos fundamentales que deben estar en la base de una sociedad democrática. Las constituciones de aquel periodo, en las que se encuentra a mi juicio uno de los puntos más altos de civilización de todos los tiempos, nunca fueron una rémora para el progreso social y no se han convertido, de la noche a la mañana, en inútiles instrumentos pasados de moda, como quiere hacer creer el neoliberalismo dominante hoy en Europa y en el mundo. Frente a la erosión de sus elementos programáticos e incluso a la agresión que experimentan algunos de sus logros aparentemente consolidados en el ámbito nacional y supranacional, como he sugerido en Defenderse del poder. Por una resistencia constitucional, tomarse en serio el constitucionalismo de la segunda posguerra, con su énfasis en los derechos sociales como condición para la garantía de las libertades civiles y la participación política de los individuos, es la vía para resistir tanto a las formas de neoautoritarismo político, como a los ‘poderes salvajes’ del mercado, cada vez más penetrantes y agresivos. Y para resistir, en particular, a los encantos de ese mercado de la cultura y la información que, a través de los grandes medios de comunicación, impone como deseable ─como el mejor de los mundos posibles─ una sociedad caracterizada, cada vez más, por la existencia de enormes desigualdades materiales y una impresionante miseria moral, por la uniformidad cultural y la apatía política. Resistir a la homologación, en el plano cultural antes que político, y no resignarse a la inevitabilidad de un modelo de ‘desarrollo’ que está robándoles el futuro a nuestros hijos y que corre el riesgo de acabar abonando el terreno para nuevas y terribles guerras, es la condición para poder pensar, como seres libres y no como esclavos del mercado, en cómo retomar, con instrumentos que estén a la altura de las transformaciones históricas que están teniendo lugar en este momento, ese camino, hoy interrumpido, de progreso moral y civil hacia el que el constitucionalismo del siglo XX, heredero de la Ilustración, sigue todavía apuntando.

Hoy día, en el marco de nuestras sociedades del Occidente capitalista, ha adquirido validez general la idea normativa de que la libertad individual está establecida de manera lo suficientemente amplia en todas las esferas centrales de la vida social como para constituir la premisa general de la capacidad de acuerdo sobre el orden social. El contrato social implícito, a cuyo cumplimiento está ligada la solidaridad mutua de los miembros de la sociedad, se mide en función de si la promesa de libertad individual se cumple o no en los ámbitos de la vida privada, de la organización del trabajo y de la formación de la voluntad política. Naturalmente, siempre son configuraciones diferentes de la libertad las que se prometen institucionalmente en las respectivas esferas: en el amor o en la familia, por ejemplo, el hecho de que la satisfacción recíproca de las necesidades no se realice a la fuerza; en la organización del trabajo, la libertad en los intercambios recíprocos de servicios; en la esfera política, la participación no forzada en la conformación de la voluntad política decisiva. Sin embargo, debería resultar evidente que se puede contar tanto más con el acuerdo individual sobre el orden social —y, con ello, con una cohesión solidaria de todos los miembros de la sociedad entre sí— cuanto más ciertamente se cumplan aquellas promesas de libertad para el individuo gracias a las regulaciones socio-políticas. Estas promesas también están vinculadas a la «lucha» asociada al reconocimiento, como he tratado en mi libro La sociedad del desprecio.

Pero hoy estamos muy lejos de esto, como pone de manifiesto una mera ojeada a cualquier periódico serio. La mayor parte de la población no puede esperar ni en las relaciones económicas de mercado ni en el ámbito de la conformación de la voluntad política conseguir la realización de su libertad individual, ni tan siquiera que alguien preste oídos a sus demandas. Por eso, quien hable hoy de la necesidad de solidaridad en la sociedad debería primero dejar claro que para ello sería precisa la institución de relaciones sociales que permitieran el acuerdo de los individuos sin coacción ni miedo. La contención normativa del mercado capitalista y la revitalización de la capacidad de influencia democrática serían los presupuestos mínimos que tendrían que darse para poder esperar legítimamente solidaridad de parte de todos los ciudadanos.

Es necesario leerlo porque sin él no se comprende la vida intelectual de los países en lengua alemana de la primera mitad del siglo XX, afirman algunos eruditos de prestigio que, a lo largo de los últimos años, se han animado a publicar libros sobre este autor tan controvertido como carismático. Cierto. De la literatura de George son admiradores confesos, entre otros, Celan, Rilke, Hofmannsthal, o también Benjamin, Adorno, Georg Simmel, Max Weber… Es conocida la rendida veneración y cariño que por él profesaron los hermanos Stauffenberg, dos de ellos fusilados tras el atentado contra Hitler del 20 de julio de 1944, sobre el que, dicen, planean las enseñanzas y los poemas de George. Se han escrito muchas páginas sobre la frase que Claus von Stauffenberg gritó ante el pelotón de fusilamiento (Es lebe das geheime/heilige Deutschland: «Viva la Alemania secreta/sagrada»), pero nunca se sabrá si aludió a su concepción de una Alemania sagrada o a la Alemania secreta que George había recuperado del siglo XIX, no exenta de matices platónicos. Cabe reflexionar, sin embargo, en la conveniencia de esta mitificación tanto para Stauffenferg, héroe nacional, como para el propio George, a quien todavía hay voces que le atribuyen cierta cercanía al nacionalsocialismo.

Pero no ha sido hasta ahora cuando se ha empezado a desbrozar la influencia de George en su faceta de educador y de reformador de la pedagogía, la cual tuvo como uno de sus protagonistas a Georg Picht, cuya inspiración georgiana aún es latente en el internado de Birklehof. Al educador, al «Maestro», también le rindieron tributo el alto diplomático nazi Ernst von Weizsäcker y sus tres hijos: Carl Friedrich, el filósofo; Heinrich, el hijo mediano, caído en la Segunda Guerra Mundial, y Richard, presidente de la República Federal de Alemania de 1984 a 1994 y uno de los protagonistas de la reunificación. El antaño presidente aún rememora su experiencia de George, a quien padre e hijos visitaron una tarde en Berlín: mientras el Meister conversaba con el mayor, mandó sentar a su vera al más pequeño, sobre cuyo cuello posó una mano: «La autoridad de esa mano, la dominante amabilidad del gesto, la ineludible inclusión en ese momento, que no puede comprenderse por palabras proferidas sino por la importancia del instante, han permanecido intactas en mi memoria desde entonces». También su hermano mayor, el filósofo, escribió unas líneas sobre sus recuerdos del poeta. Quizá ellas nos hagan entender en qué consistía la fascinación que George ejercía sobre los demás: «Lo principal es la idea de que existe algo grande, que uno tiene que amar y venerar sin reservas».

Otra posible lectura hace hincapié en el morbo que despiertan las andanzas de George como homosexual, como centro de un círculo de jóvenes, muchos de ellos apuestos, de sólida formación y exquisita sensibilidad o predisposición hacia el arte. Uno de estos jóvenes incluso, Maximilian Kronberger, fue ascendido a la categoría de un dios —Maximin— al que los demás miembros del círculo debían rendir tributo. Hay quien ha querido ver en este grupo una secta de homosexuales y en Maximin una locura del escritor. Y sin embargo, se pasa por alto que las agrupaciones de artistas eran habituales en la Europa de principios de siglo y que la deificación del pobre Maximilian, muerto a la temprana edad de dieciséis años, no era sino un «truco» del que el poeta se sirvió para sus fines tanto literarios como educativos. Son muchos, en cualquier caso demasiados, los que se han acercado no al George poeta, sino al presunto pederasta, como prueba el inusitado éxito —ocho ediciones— que hasta ahora ha disfrutado una extensa y valiosa biografía de George publicada en 2007, cuyo título menciona el carisma del poeta.

El tercer motivo de por qué leer a George tiene una respuesta muy simple: por placer, por el simple y legítimo placer de disfrutar de la palabra, por el goce estético que despiertan sus ritmos, su atrevimiento formal, semántico y musical con un lenguaje que él forzó, retorció, exprimió y tensó a voluntad. Con mucha frecuencia son solo unos pocos versos de cada poema los que encandilan al lector; tanto, que podría pensarse que George ha escrito el resto como ecos de aquellos.

Doy paso al poeta en Nada hay donde la palabra quiebra, recientemente publicado por Trotta. Que disfruten.