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Hacia un cristianismo globalizado

mariano delgado - 23 de abril de 2012

Cristianos y especias

El proceso de globalización del cristianismo comenzó hace unos quinientos años, cuando los europeos, con los españoles y portugueses en papel de pioneros, «descubrieron» un Nuevo Mundo llevados por un afán a la vez misionero y comercial. Cuando el 20 de mayo de 1498 Vasco da Gama desembarcó en Calecute, un mercader árabe le preguntó qué demonios buscaban allí los cristianos europeos; a lo que el capitán portugués respondió:«Cristianos y especias». En efecto, encontrar una ruta no controlada por los musulmanes para el comercio con las Indias, y entablar una alianza con el legendario Preste Juan, que según las informaciones de la época comandaba un reino cristiano a la espalda de los hijos de Alá, eran el doble motivo para emprender los viajes de descubrimiento.

Cristóbal Colón no llegó a las Indias auténticas, pero intentó vender el descubrimiento de «sus» Indias en 1492 con arreglo a las expectativas de las personas que habían financiado su empresa. En su primer informe nos habla de tierras en donde manan leche y miel, llenas de oro y especias así como de gentes inocentes e indefensas, que apenas ofrecen resistencia y que además no parecen tener ni religión, es decir, que podrían ser sometidas y evangelizadas con facilidad. Un buen anzuelo para poder financiar su segundo viaje.

La maquinaria colonial

Con ayuda de las bulas papales que concedieron el dominio del mundo descubierto y por descubrir a los reyes de España y Portugal, obligándoles también «por mandato de santa obediencia» a enviar «varones probos y temerosos de Dios, doctos, peritos y expertos» para evangelizar a los nuevos pueblos e inculcarles «buenas costumbres», la maquinaria colonial y misionera se puso, pues, en marcha. Los europeos descubrieron, conquistaron y «cristianizaron» el Nuevo Mundo, transportando allende los mares lo mejor y lo peor de si mismos, mostrando el rostro de Jano que tiene Europa: justificando la unión entre misión y colonialismo, pero también cuestionándola y haciéndose las preguntas claves, que se encuentran en el sermón de Antonio Montesino del 21 de diciembre de 1511 en Santo Domingo: «¿Con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios?[...] ¿Estos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No estáis obligados a amarlos como a vosotros mismos?».

La teología no estaba preparada para el encuentro con otras religiones

En la era de los descubrimientos, la Iglesia no había proclamado aún con claridad el paradigma inclusivo que encontramos en textos del concilio Vatiano II como Lumen gentium 16 o Gaudium et spes 22, ni había dicho con Nostra aetate 2 que «no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero». Por el contrario, los misioneros llevaban en su bagage el exclusivismo eclesial, dogmatizado en 1442 por el concilio de Florencia y en 1547 por el concilio de Trento, según el cual la pertenencia a la Iglesia por el bautismo explícito era imprescindble para la salvación y las otras religiones son a lo sumo una «imitación diabólica» de la verdadera religión. También los protestantes tenían en su cabeza el axioma luterano de que fuera de Cristo «todas las religiones son idolatría». Hasta bien entrado el siglo XX la actividad misionera de la Iglesia ha dejado mucho que desear en el encuentro con otras religiones. Según el principio agustiniano de las dos fases de la Iglesia, se han extirpado los signos de otras religiones por la fuerza allí donde la persuasión no bastaba y las potencias coloniales cristianas cubrían las espaldas de los misioneros. La historia de la misión no consiste solo en el heroismo de estos, dispuestos a dejar su tierra, ir allende los mares, aprender otras lenguas y vivir con otros pueblos por amor a Cristo, sino también en el dolor causado por una evangelizacion colonial a veces agresiva, sin el debido respeto a los valores de otras religiones y culturas. Y sin embargo, no han faltado en todas las confesiones misioneros al estilo de Bartolomé de Las Casas que han seguido el camino de una evangelización pacífica y respetuosa de dichos valores, predicando el evangelio como un mensaje de libertad y una fuerza de liberación.

Cambio de perspectiva

Mientras que en el cuarto centenario del descubrimiento de América (1892) o con motivo de la Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo (1910) los europeos, ya fueran católicos o protestantes, defendían todavía el espíritu misionero y el eurocentrismo del siglo XVI, en los últimos decenios se nota un cambio de perspectiva. Hemos aprendido a ver los hechos también desde la perspectiva del otro; hemos desarrollado una teología de la misión y de las religiones más acorde con los principios de diálogo y respeto; hemos dedicado una especial atención a la recepción y transformación de los cristianismos europeos por los mismos evangelizados así como a las relaciones transcontinentales entre los cristianismos del hemisferio sur.

Hoy somos más conscientes de que el cristianismo es una religión globalizada y de que debemos prestar a este fenómeno la atención académica adecuada. En un mundo global no podemos seguir estudiando la historia de la Iglesia desde una perspectiva eurocentrista o meramente confesional. Tenemos que dedicar especial atención a temas que serán de vital importancia en el siglo XXI: la inculturación del cristianismo en Asia, África y América Latina, el desarrollo de un espíritu ecuménico, la relación de los cristianos con otras religiones, la convivencia en sociedades plurirreligiosas, la construcción de un mundo más justo y solidario. Estos son los temas elegidos como hilo conductor en el libro Historia del cristianismo en sus fuentes. Asia, Africa, América Latina (1450-1990), que acaba de aparecer en Editorial Trotta.

Existencia cristiana

hans küng - 29 de marzo de 2012

Editorial Trotta acaba de publicar Existencia cristiana, una antología del pensamiento de Hans Küng que hace un recorrido completo por su obra, por sus principales temas y los ámbitos de su curiosidad intelectual.

Esta semana el blog de Trotta pone a disposición de sus lectores una breve selección de estos textos esenciales.

Iglesia de abajo

Iglesia de abajo no es solamente una salida a la crisis en un tiempo de creciente ceguera de la Iglesia oficial frente a la realidad y de arrogancia jerárquica; no es solamente una operación de urgencia. Iglesia de abajo no es tampoco solamente un traslado de la comprensión moderna e ilustrada de la democracia a las estructuras de la Iglesia, aunque nada de eso sea ajeno a la Iglesia. Iglesia de abajo es, más bien, algo fundado en el origen neotestamentario de la Iglesia misma, es una exigencia originariamente cristiana y, a la vez, originariamente cristiana: en tanto que la Iglesia es esencialmente pueblo de Dios, comunidad carismática, comunidad de los creyentes en Cristo, es esencialmente, con todos sus ministerios, Iglesia de abajo. La Iglesia de abajo, por tanto, no usurpa el poder, sino que insiste en sus legítimos derechos frente a los actuales detentadores del poder en la Iglesia.

Fe en Dios

La fe en Dios vive de una confianza radical últimamente fundada: con el sí a Dios yo mismo me decido confiadamente por un primer fundamento, por el soporte más profundo y por la meta última de la realidad. En la fe en Dios mi sí a la realidad resulta últimamente fundamentado y consecuente: es una confianza fundamental anclada en la más honda de las profundidades y en el fundamento de todo fundamento, y orientada hacia la meta de todas las metas. Mi confianza en Dios, en cuanto confianza fundamental, cualificada y radical, es capaz de precisar la condición de posibilidad de la problemática realidad. En este sentido, y a diferencia del ateísmo, muestra una racionalidad radical, que no puede confundirse con el simple racionalismo.

Dios después de Auschwitz

No, no fue un Dios impotente, sino el compasivo Dios del amor, de la fuerza, de la bondad y la misericordia quien dio valor a las víctimas para resistir a la crueldad. Confesar al Dios misericordioso en los campos de exterminio no significa, por tanto, considerar al mismo Dios como prisionero, como víctima, como muerto. Significa confesar a Dios como un Dios vivo para los prisioneros, para las víctimas, para los muertos. Un Dios, en definitiva, que está claramente de parte de las víctimas, y no de parte de los verdugos. Nuestra común fe, judía y cristiana, se dirige a un Dios que será Señor del futuro, que hará justicia al desvalido y que mostrará su poder en el débil y el pobre: ¡un Dios de vivos y no de muertos!

Arte y sentido

Quien aún crea en un fondo de sentido primero y último del mundo y del hombre, ese tampoco podrá, en una época de desgaste de las modas y disolución de los «ismos», creer en el caos definitivo del arte; antes bien, podrá obtener del examen más profundo del arte de nuestro tiempo una mayor orientación vital, más sentido de la vida para sí, para su actividad y también para otras personas.

Diálogo entre religiones

Este es mi ferviente deseo para el futuro: no debería haber ninguna sinagoga, iglesia o mezquita que no prestara su propia contribución a favor del mutuo entendimiento religioso. En todas las sinagogas, iglesias y mezquitas se debería no solo orar por la paz, sino también promoverla activamente y trabajar por ella. Para ello necesitamos una visión conjunta, necesitamos fantasía, coraje y un incansable y eficiente compromiso.

Hacia una ética mundial

A fin de evitar cualquier malentendido, quiero insistir en que al hablar de ética mundial no nos referimos a ninguna nueva ideología mundial, y tampoco a ninguna clase de religión mundial más allá de las religiones existentes, y menos aún al imperio de una religión sobre las demás. La ética mundial, como ya hemos explicado, se refiere a un consenso básico relativo a determinados valores vinculantes, a criterios irrenunciables y actitudes personales básicas, sin los cuales cualquier comunidad termina, tarde o temprano, amenazada por situaciones anárquicas o por nuevas dictaduras.

 

Según Filón de Alejandría ¿está permitido el vino?

josé pablo martín - 15 de julio de 2011

En nuestra experiencia el vino puede significar tanto una guía hacia la sociable felicidad cuanto un factor del declive emocional  y ruina de la juventud. A Filón le tocó vivir en una sociedad que escanciaba en abundancia los mejores vinos, es decir, en la Alejandría de la época de Augusto y de sus sucesores hasta Claudio. Era además un maestro de la comunidad judía de la ciudad y de toda la diáspora, en las que se leía la Ley de Moisés, donde la uva y el vino podían simbolizar tanto la esperanza en el futuro venturoso de la comunidad  como la ambigüedad de la borrachera de Noé. De cualquier manera la familiaridad con la uva y el vino era una marca común para las tres culturas que se enlazaban en Filón, la judía, la romana y la griega.

La Ley impone completa abstención del vino para hombres especiales, como el que profesa el nazareato, pero no rechaza de plano sus bondades. Como exégeta de la historia de Noé, el primer viticultor, Filón escribe dos tratados en contraposición: De ebrietate y De sobrietate. La cuestión práctica —moral o pedagógica— la resuelve en consonancia con otros filósofos griegos: el vino es bueno y al mismo tiempo peligroso, es divino y destructor.  El mismo Filón dice haber participado en algunos banquetes en los que la razón no pudo con la fuerza esclavizante del vino, en otros fue la razón la que convalidó y dominó la energía proveniente de la vid. Deja abierta la discusión sobre si el sabio puede tomar vino porque la sabiduría sublima su fervor; o si el sabio debe abstenerse del vino porque es el camino hacia la insensatez. Pero el filósofo se inclina por la teoría de que el vino no modifica las cualidades del alma sino que aumenta su intensidad, cualesquiera sean ellas. El sabio y el insensato, pues,beberán, pero con resultados opuestos.

Filón, además de exégeta, es un alegorista. La planta que plantó Noé es una analogía del mundo, que fue plantado por Dios. El filósofo debe pues, según Filón, averiguar qué significa esta planta —analogía del macrocosmos y del microcosmos que es el hombre—, una planta que produce ebriedad. La cual, otra vez, no es mala ni buena de por sí, sino potencia ambigua, como todas las cosas del mundo. Hay pues dos tipos de ebriedad, una de las cuales es la del sabio, la sobria ebriedad. Desde esta perspectiva Filón puede recuperar el discurso griego clásico de coribantes y bacantes para referirse al alma poseída por el divino amor, que es definido también como vino puro. Sin embargo, queda libre la pluma de Filón para escribir contra la vida incontinente y lujuriosa de  quienes se someten a la otra ebriedad, la de la concupiscencia sin medida.

El sabio alejandrino, Filón, puede entonces sentarse a la mesa de los banquetes helenísticos con sus colegas griegos —y también judíos— y compartir con ellos la raíz común de la vida, las ideas comunes de las diversas tradiciones, el vino importado de Creta y el Peloponeso, mientras el tema de una posible y deseable sobria ebriedad abre el camino hacia la conjunción de vino y sabiduría, es decir, de esa fuerza que enlaza el ímpetu vital que proviene de la vid con la luz del intelecto. Como filósofo judío, y alegorista, pone en Noé el símbolo de la primera experiencia humana de la ambigüedad del vino, y una de las primeras experiencias de la ambigüedad de la vida. La obra de Filón está escrita en una época en que todavía, por poco tiempo, griegos y judíos podían participar en Alejandría de lo que hoy llamamos, casi en el mismo sentido clásico, un simposio.

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